文姝（喵子）

本来想自己写的，但是我懒啊！而且小伙伴有现成的，就被我强行索要来了嘻嘻嘻~这本来是一篇给高中生的讲座讲稿，有兴趣的可以看看。以下正文。

儒学在中国近世的复兴：理学文化

一、引言：融入生活的理学文化

这讲的主题是理学，谈到理学，现代中国人脑海中浮现的印象恐怕并不美妙：沉重的贞节牌坊、“存天理，灭人欲”之类近乎苛刻的道德规训，以及明清以来据说禁锢国人思想近五百年的科举八股文。稍微了解一点思想史的人会说：理学是拿来提升道德修养和精神境界的，本身没啥坏处，但大家一门心思都去琢磨怎么做好人了，不发展科学技术，也不重视商业和探索，所以西方人打进来，理学半点用处也派不上。比如我很喜欢的国产神剧《走向共和》里面，晚清守旧派的代表人物徐桐，就是个微闭双目念叨“眼睛不同任何事物接触”的理学名臣的形象。

总之，理学似乎成为了阻碍中国走向现代社会的主要思想因素，以至于五四新文化运动的旗手们心照不宣地默认：所谓“打倒孔家店”，实际上是“打倒朱家店”，也就是以朱熹理学思想为代表的官方意识形态。大家如果有兴趣翻翻胡适、陈独秀、鲁迅、周作人的随笔、杂文或自传，应该不难找到对理学和科举八股文的厌恶乃至嘲讽。

不过，大家现在毕竟不用考科举了，可以站在更客观的角度来思考：理学是不是像五四时代的思想家、文学家说的那样面目可憎呢？真要这样，那为什么理学会成为中国近世的主导思想呢？

当然，你可以说，我们是现代中国人，又不必人人都去研究历史，干嘛要知道这些呢？我的理由很简单：因为理学其实已经融入到我们中国人的思维和语言习惯中了，有些我们天天都会遇到的词语，就是理学留下的遗产，比如“伤天害理”、“良心发现”、“人欲横流”、“不忘初心”、“涵养工夫”、“气质出众”等等。大家在语文课上都学过周敦颐的《爱莲说》和“程门立雪”的故事，在历史课上或许听说过南宋抗元英雄文天祥的《正气歌》，里面头两句就有点难懂是吧，“天地有正气，杂然赋流形”，气为什么还有正不正的区别呢？这就需要了解理学家的世界观。再比如，另一部国产神剧《大明王朝1566》讲的是嘉靖皇帝和海瑞的故事，为什么海瑞敢骂皇帝，皇帝还拿他没办法呢？是因为嘉靖皇帝人特别好么？其实这背后就是理学精神在明代政治中的体现。

所以，无论大家对理学的第一印象如何，了解一些理学文化的来龙去脉还是很有必要的。我们打算从理学的产生开始讲起，主要谈谈理学文化对近世中国的影响，略过其中过于深奥抽象的部分。补充说明一下，本讲的理学主要是指朱熹思想，即朱子学，这是狭义的理学，广义的理学还包括另一大派别，即陆九渊（象山）和王守仁（阳明）的心学，后面会有专门的讲座介绍。

 

二、理学兴起的思想文化背景

文明向何处去？儒家对佛教冲击的回应

理学这个词，英文叫Neo-Confucianism，也就是“新儒学”，换言之，它是先秦儒家在宋明时代的新发展。那么为什么会有这种新发展呢？要回答这个问题，我们就要回到魏晋南北朝和隋唐时代了。之前我们讲过，魏晋时代发生精神危机的重要原因就是儒家经学流弊导致的繁琐和虚伪。经学变成了高头讲章和空洞的仪式，没法解释儒家生活方式的合理性。另一方面，外来的佛教文化对中华文明产生了巨大的冲击，甚至学界有“佛教征服中国”的说法。佛教既有精致的哲学理论，又有大量虔诚的信徒，与之相比，儒家经学更重视世俗生活的秩序（礼教），无力深入解答哲学问题（宇宙来源、现象和本质、灵魂有无和生灭、心性论），吸引不了文化精英，又不承诺善恶有报，无法给普通人心理安慰。久而久之，佛教渗透到了中国人的语言、思想、文化乃至风俗习惯之中，即便到今天，大家从小都会去庙里拜观音菩萨，而很多人从来没去过文庙；不少地方在做丧事的时候还是要念《大悲咒》、《往生咒》来超度亡灵，而几乎没人遵守儒家的丧礼了。

那么，儒家文化精英应当如何应对外来文化的冲击呢？既然佛教那么厉害，为什么中国人一定要坚持儒家的立场呢？我们不妨回顾一下韩愈的选择。韩愈之所以成为“唐宋八大家”之首，恐怕主要不是文学本身的原因，而是他通过反对佛教，建立儒学道统说，为儒家世俗伦理做了坚定的辩护，成为了宋人的精神偶像。他对佛教的批评，当然有捍卫文化中国的意图，但更重要的原因在于，佛教在本质上否定了儒家世俗伦理的合理性：如果大家都去信佛，出家意味着抛弃父母养育之恩，没人愿意种田交税意味着抛弃臣民的义务，最重要的是，不结婚生子意味着人类文明无法延续下去。一句话，佛教把不该抛弃的东西抛弃了，在儒家看来，这种精神追求纵然可贵，却不免消极和自私（当然，佛教有自己的解释，这里就不多说了），无法成为维系文明和社会的力量。

问题在于，韩愈虽然对佛教的消极后果痛心疾首，但无法对佛教的理论本身构成挑战。喊几句诸如还俗、烧书之类的口号是没法服人的，要想证明儒家世俗伦理的合理性，必须给出一套符合儒家经典的完整世界观，用欧阳修的话来说，就是要“修其本而胜之”。这就是理学产生的根本动力。这样，我们就能够理解为什么史学大师陈寅恪先生认为宋代产生的理学标志着中华文化的巅峰，因为理学对儒家伦理和中国人的生活方式给出了最彻底、最有力的解释，即便王朝兴衰更迭，衣食住行日新月异，我们仍然可以理解：何谓精神意义上的中国人。

超越汉唐，回向三代

理学产生于宋代，宋代虽然是中原统一王朝中疆域最小的，却是中国历史上经济和文化最繁荣的时代之一：青花瓷、工笔花鸟画、航海外贸、通宵达旦的开封商业、发达的雕版印刷业、被后人称为宋词的流行歌曲都是这个时代的象征。最重要的是，政治、文化和思想巨人几乎超新星爆发般地出现：北宋嘉祐二年（1057）的科举，主考官欧阳修录取的新科进士中，居然包括了“唐宋八大家”中的三位（苏轼、苏辙、曾巩），理学奠基者“北宋五子”中的两位（程颢、张载），而其中大多数人，都因为王安石变法改变了人生轨迹。如果一定要用言语来形容的话，我只能说，这是一个璀璨到令人眩晕的时代。

如果要用一句话概括这些文化精英的共同追求，那就是：超越汉唐，回向三代，重建中华文明。在这个意义上，理学复兴和古文运动是内在相关的，因为只有刚健有力的文字才能承载思想，揭示文明的根本特质。但是，文字本身仍然是表面的，一种文明是否能够延续，不取决于我们用什么方式去表述，甚至也不取决于我们的主观情感，而在于它本身是否合乎道理。只有明白道理本身，政治才能合乎理性，学问才能有价值和意义，人类的文明才是有根的，而非随欲望缘起缘灭的梦幻泡影。

 

在理学家程颐看来，以往的学者没有把“道”本身讲清楚，而是沉溺于文学的美感和经典的繁琐解释中：

 

今之为学者歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师。惟知道者乃儒学也。

 

那么，理学家所谓的“道理”有哪些具体内容呢？下面我们要着重介绍“北宋五子”和朱熹的生平和思想。

 

三、理学的奠基：北宋五子

严格说来，北宋并没有“理学”这个词，由于理学的主要目标是把“道”讲清楚，当时的人们称之为“道学”。甚至理学的奠基者“北宋五子”也是理学的集大成者朱熹“追认”的：周敦颐（1017-1073）、张载（1020-1077）、程颢（1032-1085）、程颐（1033-1107）、邵雍（1011-1077）。这五个人其实是个沾亲带故的小团体：程颢、程颐是亲兄弟，并称“二程”，周敦颐是他们的老师，张载是他们的表叔，而邵雍是他们在洛阳的老邻居。他们目标一致，想法却各有特色，可见理学家的性格和学问是分不开的。

理学的开山祖师：周敦颐

这五个人里面，邵雍年纪最大，学问也最特殊，他想把《周易》中的卦象全部数字化，用近乎数学的方式解释宇宙万物的联系，我们就不多介绍了。周敦颐在当时名气最小，除了二程的父亲和黄庭坚之外，几乎没人欣赏他。他是湖南永州道县人，晚年定居庐山，用家乡的濂溪给门前的小溪命名，所以后人称为濂溪先生。和我们的刻板印象不同，他虽然被称为理学的开山祖师，但其实是个特别洒脱的人，据说他家窗前杂草丛生，但他却从来不去锄掉，别人好奇问他为啥，他说“与自家意思一般”，也就是说，与生生不息的大自然融为一体，也就不必区分我和草了。二程的父亲跟他是好朋友，把两个孩子送去学习，他经常问他们：孔子的弟子颜回那么穷困，为啥还能“不改其乐”？颜回到底乐的是什么？后来程颐在太学考试的时候，还写了一篇《颜子所好何学论》，一举成名，“孔颜乐处”和《爱莲说》一样，也成为了理学精神气质的象征：成为一个理学信徒的第一步，就是要超越富贵名利之乐，追求内在的精神境界之乐。

当然，周敦颐能成为理学的开山祖师，决不只是因为他是二程的老师而已，他在理论上的重要建树，就是用儒家，特别是《周易》的道理重新解释了道教的太极图，写了著名的《太极图说》。简单说来，他解释了世间万物是如何产生的：最开始是无形无限的太极，太极分化为阴阳二气，也就使世界开始运动变化，阴阳二气通过变化生成五种基本元素，也就是金木水火土，然后生成男女和世间万物。这种生成过程一旦开始，就是没有穷尽的，换言之，宇宙的本性就是生生不息，而不是佛教说的缘起缘灭。这一点对理学而言是至关重要的。

批判佛教的气学大师：张载

在北宋五子中，对佛教缘起缘灭的世界观做了最彻底批判的是张载。张载祖籍河南开封，生于长安，因为父亲在四川做官任上病逝，他在回乡送葬的路上花光了盘缠，于是定居陕西凤翔府眉县横渠镇，并在关中讲学，所以他被称为横渠先生，他的学问也被称为“关学”。他在陕西亲眼目睹了宋和西夏的战争，于是二十出头就到时任陕西招讨副使的范仲淹那里，大谈用兵谋略，希望一展身手，收复失地。然而，范仲淹一眼看出他资质非凡，于是好言相劝：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”并劝他读《中庸》，仔细参求儒家的道理。虽然他最终没能实现年少时驰骋沙场的愿望，但刚毅坚韧的性格仍然体现在他的学思之中，只不过，他的对手变成了佛教的世界观。据说，他给自己准备了数千个问题，一有灵感就随时记录，每天都在修改自己的文章，要改到一个字都动不了才罢休，大家以后上大学开始写论文了就知道，这是一种多么艰苦的折磨。程颢有次嘲笑他“子厚却如此不熟”，意思是，真要想明白了不会担心记不住。但是，从他最终留下的著作《正蒙》来看，他的思想严密程度在北宋五子中可谓首屈一指。

张载的思想非常艰深，这里只能做个简单的概括。他认为，气是永恒不灭的真实存在，只有变化聚散和有形无形之分，佛教的错误在于把气的聚散当作生灭，认为万事万物都是梦幻泡影，这是因为人们执着于有限的感官，无法理解不可见的真实存在。所谓无形的气，打个不太恰当的比方，类似现代物理学里面的场，如果张载听到现代人常说的“气场”，想必能会心一笑吧。既然万物都是气的变化所生，那么，万物之间就存在内在的关联和感应，这就是人类能够建立社会伦理的基础。张载对理学最大的贡献，就是把天地万物视为相互感应的整体，他在《西铭》中提出的“民胞物与”的理念，和他著名的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”一样，成为激励无数仁人志士的精神信仰。

伊洛渊源与理学正宗：二程兄弟

从对后世的影响来看，理学真正意义上的奠基人还是并称“二程”的程颢、程颐兄弟。二程兄弟都是河南伊川人，伊川就在洛阳附近，因此他们的学问也被称为“洛学”，程颢去世较早，被称为明道先生，程颐在北宋五子中最晚去世，被称为伊川先生。有趣的是，两人虽然是亲兄弟，但在性格和精神气质上相差很远。程颢比较和善平易，讲课时总是让人如沐春风，而且诗文俱佳，其中的《秋日偶成》堪称理学家诗歌中的精品，特别是“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”这一联，既写出了理学家探索天人之际的自得之感，又说明对道理的把握丝毫不妨碍理学家和普通人一样沉浸于天地四时变化的喜悦之中，言下之意就是，佛教尽管道理深刻微妙，但出世的态度违反了生活的常道。

反之，程颐却是个特别严肃的人，著名的“程门立雪”的故事，说的就是程颐和他的学生。关于程颐生活态度严肃的段子特别多，后世关于理学家的刻板印象几乎都来源于此，这里分享两个影响特别大的故事。宋神宗死后，反对王安石变法的旧党掌权，史称“元祐更化”，支持旧党的程颐从一介布衣直接被任命为小皇帝哲宗的老师。有一次看到小皇帝折柳枝玩，程颐就开始教训：“方春发生，不可无故摧折”，意思是说，春天万物生长，天子应该顺应天道，不能轻易毁坏生命。这虽然符合儒家对天人合一的理解，但程颐作为老师未免失之过严，引起了小皇帝的反感。另一个故事是关于洛蜀党争的，旧党掌权之后，由于共同的对手失势，内部出现了分化，比较著名的就是以程颐为首的洛党和以苏轼为首的蜀党。这次党争的导火索是司马光的去世，刚好那天是神宗灵位入太庙的日子，大臣们按礼节唱了颂歌，然后才去司马光家里吊丧，精通古礼的程颐负责主持丧事，他坚持认为，《论语》说“子于是日哭，则不歌”，吊丧和唱颂歌不能放在同一天，然而苏轼却不同意，耍了个小滑头，说先哭再唱当然不行，但《论语》没说过不能先唱再哭。等苏轼和大臣们到了司马光家，却找不到丧主，也就是司马光的儿子，一问才知道，程颐说，按照古礼，孝子内心过于悲痛，此时不方便见人。大家都知道，苏轼是个真性情的人，实在看不惯程颐那种严肃刻板的态度，于是忍不住嘲讽道：“此乃鏖糟陂里叔孙通所制礼也”，意思是说，程颐就像个乡巴佬版本的叔孙通，此言一出，两人彻底失和。由此看来，由于对世界的理解不同，情感充沛的文学家和道德意识强烈的理学家之间在为人处世方面总有一些微妙的距离，要在两者之间保持平衡，需要漫长的自我修炼。

二程的不同性格同样也反映在思想方面。比如，虽然两人都认为：与可变的气相比，形而上的、不变的天理才是世界的终极根据，但是，在程颢那里，形而上的天理和形而下的具体事物是不可分的，我们只是为了思维的需要才勉强做出区分；而在程颐那里，形而上和形而下之间的概念区分是绝对不可混淆的。举个例子，善属于形而上的天理，帮助弱者是形而下的事物，程颢会说：善就是在帮助弱者这件事情中体现的，而程颐会说：道理虽然不错，但你未必能天天帮助弱者，而善本身是永恒不变的，所以这还是两码事。

当然，二程的学说基本上还是一致的，性格的差异只是表现在他们强调的重点不同。和张载一样，程颢特别强调，儒家讲的“仁”之所以能成立，是因为人和天地万物同出一源，都是天理的不同表现，而人和动物、圣贤和普通人的区别在于，人能够自觉感受到这种一体性，圣贤能够在生活中时时刻刻对万事万物保持关怀，如果失去了这种感受力，那就像手脚麻木一样，是一种心灵的麻木，这就是我们常说的“麻木不仁”。因此，道德的终极境界就在于超越个体的有限性，出于公心而达到同情，不因个人的喜怒哀乐影响对事物的合理判断，也就是《定性书》中所说的“心普万物而无心”、“情顺万物而无情”。

程颐当然也重视这种一体之仁，他也赞同人性的根据在于天理，并明确提出了“性即理也”的说法，成为理学沟通天人之际的核心命题。但相对而言，他更关心的是：既然都出于天理，为什么人性还是有同有异，有善有恶？程颢曾经打过一个比方：人性就像水流一样，水本身是清的，人性本身也是善的，但水中难免会有杂质，于是水就变得浑浊了，所谓恶，就是那些杂质。道德修养就是一个不断去除人性中杂质的过程。程颐则说的更明白：其实人性有两种，一种是未被污染的至善之性，是完全合乎天理的，这是每个人都有的，而现实中的人性总是受到气质的污染，容易走向过度和不及，因此是善恶混杂的，叫做“才”，用一句话来概括，就是“性出于天，才出于气”。这种人性二分的思路既能够保证道德的根据是性善，又能够解释实际出现的恶行，很有说服力。

北宋五子通过艰苦的思维探索，基本确定了理学的主要问题和常用概念，比如，太极、理、气主要是对宇宙万事万物的解释，心、性、情、才主要是对人性的解释。探讨这两组概念之间的联系，就能让我们获得对宇宙和人性的贯通理解，通过道德修养达到儒家追求的天人合一的境界。

 

四、理学的集大成者：朱熹

北宋五子虽然为理学做了奠基工作，但他们的学说之间不免存在一些矛盾，需要取舍和融合。而且，在儒家作为官方学说的时代，要想让自己的见解获得认可，必须对五经做出新的解释，证明自己说的符合圣人的意思。完成这一步的就是理学的集大成者，南宋的朱熹。正因为他的卓越成就，他的学说成为了明清两代的官方意识形态，对中国乃至整个东亚文明产生了不可磨灭的影响。

朱熹祖籍徽州婺源（今属江西），1130年出生在福建尤溪，1200年在福建建阳去世，活了71岁。在朱熹出生的时代，北宋灭亡，士人纷纷仓皇南渡，他的父亲朱松因为在尤溪做过官，跑来投奔朋友避难，在此安家生子。朱熹自幼聪颖，4岁时父亲手指天空教他“这是天”，他居然问父亲：“天的上面是什么？”14岁父亲过世，临终前把全家托付给崇安的朋友，于是朱熹跟着母亲迁居崇安武夷山下，拜父亲的朋友做了老师，开始接触到理学。朱熹19岁就考上了进士，最绝的是，他去参加考试的时候都不带儒家经典，拿着一本禅宗语录就上了考场，可谓年少得志。24岁遇到了杨时的再传弟子李侗，几年后正式拜师，成了理学的信徒。这个杨时，就是“程门立雪”的主人公之一，是二程的得意弟子。

朱熹虽然中进士特别早，但由于他一直主张朝廷北伐收复失地，与当权者政见不合，特别是34岁那年（1163）在临安亲眼目睹“隆兴和议”，南宋偏安成为定局之后，他对政局非常失望，决定辞官，专心理学研究。他一生的大部分时间都在家乡福建和附近的江西、湖南、浙江讲学，因此他的学问也被称为“闽学”。

朱熹是个喜欢讨论问题的人，仅仅是保存至今的书信就有两三千封之多，可谓叹为观止。他一生中经历了三次重要讲学辩论，见证了他的理学思想的发展、成熟和影响扩大，也成为了中国思想史和哲学史上的标志性事件。这三次事件分别被称为“朱张会讲”、“鹅湖之会”和“王霸义利之辩”。

朱熹思想的成熟：朱张会讲

朱熹38岁的时候受到好友张栻的邀请，一起在湖南长沙的岳麓书院讲学，史称“朱张会讲”。张栻是理学中湖湘学派的传人，虽然和朱熹一样，都是二程的学生传下来的，但在很多细节上还是有出入。比如说，儒家经典《中庸》里面有句话：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，喜怒哀乐是人的情感，情感怎么会存在一个没有发动的状态呢？理学家对这句话的理解差别很大，这个难题被称为“中和”问题。一开始，朱熹很赞同张栻的说法，认为心（意识）总是在活动中的，不可能有未发的状态，未发的是不变的、抽象的性，道德修养就是根据这个不变的性调整心的状态，这个观点被称为“中和旧说”。激动之余，他写下了著名的《观书有感》：

 

半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。

问渠那得清如许，为有源头活水来。

 

后来，经过两年的反复思考，他放弃了这个观点，原因在于，原来的观点没有区分心（意识）和情（情感），情感总是发动的，但心的状态未必都是如此，可以有一种潜在的未发状态，潜在的状态是可以不受外在事物干扰的。我们不妨称为朱熹版本的“潜意识”理论，换言之，如果原始的潜意识就是符合道德的，道德修养才能有真正的保障，这种对潜意识的修炼被理学家称为“涵养工夫”。这就是朱熹提出的“中和新说”，标志着朱熹理学思想的成熟。

心学的挑战：鹅湖之会

46岁时，朱熹应邀与陆九龄、陆九渊兄弟在江西铅山鹅湖寺论学，史称“鹅湖之会”。陆九渊号象山，被后人视为心学鼻祖。他的个性很强，从小就觉得程颐讲的跟孟子不合，据说在十几岁的时候就写下了他的心得：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。他虽然也讲天理，但他有个很重要的观点：“心即理”。这倒并不是说每个人心里想的都符合天理，而是说，天理不在心之外，本心和天理实际上就是一个东西。既然这样，那么要想成为一个有道德的人，关键不是去读书求学，而是反求自己的良心和本心，实际上大家都知道，书读的多少和人品好不好没啥关系，反倒是有些大字不识一个的农民比较真诚淳朴。这个道理朱熹当然也明白，但是他觉得，凡事只讲摸摸良心是靠不住的，一个真诚的人也可能好心办坏事，所以还是要去学习具体的知识才能事事合乎天理，更何况，大多数人的心还未必是良心呢。鹅湖之会的辩论主题就是“尊德性”和“道问学”的关系，也就是道德和知识的关系。陆九渊率先发难，写了首诗讽刺朱熹：

 

墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。

涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。

易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。

欲知自下升高处，真伪先须辨只今。

 

按陆九渊的看法，良心本心是“千古不磨”的永恒存在，不靠良心而靠读书，是舍弃了简单的方法，把圣人之学搞得支离破碎。据说朱熹听到这句话以后气得脸色都变了，两人不欢而散。直到三年过后，他决定出山接受朝廷任命来江西当官，陆九龄过来看他，他才写了首和诗作为回复：

 

德义风流夙所钦，别离三载更关心。

偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。

旧学商量加邃密，新知培养转深沉。

却愁说到无言处，不信人间有古今。

 

从最后两句可以看出，朱熹其实没有改变他的观点，还是在委婉劝导陆氏兄弟：不要只讲良心无古无今，人间的事情总是有古今之变的，这些具体的变化还是要靠看书才能知道的。

理想主义与功利主义：王霸义利之辩

52岁那年，朱熹被朝廷调往浙东救灾，但由于他嫉恶如仇，要求惩办贪赃枉法的地方官，得罪了当朝宰相，因此愤而辞职。不过，他借此了解了浙江学术的基本情况，总的来说，浙江经济发达，学者普遍重视史学和经济功利之学，对理学的态度比较淡漠，这让他忧心忡忡。其中最有代表性的是陈亮的观点，陈亮认为，宋人太喜欢唱“回向三代”的高调，满口都是尧舜，对汉唐帝王的评价太低了，即便汉唐帝王有私心，但客观上还是有利于百姓生活，功利和天理是不矛盾的，这个立场比较接近于伦理学中的后果论。朱熹则坚持理学的道德理想主义，认为汉唐帝王的统治完全是为了满足私欲，动机不纯，儒家的王道政治在孔子之后的一千五百年来一天都没有实现过，我们不能因此就放弃用理想批判现实。这也是支持宋代士大夫批判君主专制，要求君臣合作，共治天下的重要思想资源。

“得君行道”的悲剧：庆元党禁

随着朱熹理学的影响逐步扩大，越来越多他的朋友和学生入朝为官，朝廷出现了支持理学和反对理学的朋党，朱熹俨然成为了在野的精神领袖。朱熹65岁时，太上皇宋孝宗去世，光宗不愿主持丧礼，被迫禅位给年轻的宁宗，儒家士大夫“得君行道”，通过影响皇帝自上而下改良政治的冲动促使他再次出山，担任宁宗的讲师。然而，宁宗却是个言行不一的人，表面上尊敬老师，实际上早就心生厌恶，终于，在朱熹提醒宁宗不要专断行事之后，宁宗下定决心，不通过朝廷的合法程序，直接让他回家养老，此时离他就职仅仅46天。更可怕的事情还在后面，在支持理学家的宰相赵汝愚被诬谋反，死于流放途中之后，朝廷开始了对理学的全面打击，销毁理学家的语录和著作，禁止理学信徒参加科举，最终开出了59人的“伪逆党籍”，朱熹赫然名列其中，史称“庆元党禁”。朱熹在建阳逝世时，近千人前去吊唁，朝廷被迫命令地方官严加管束，而他在去世前三天，还在修改对《大学》的注释，可谓死而后已。

朱熹理学的基本脉络：理气、心性、工夫

朱熹的理学思想博大精深，我们只能粗线条地勾勒一下。首先，朱熹对万事万物的来源和构成做了更精确的表述：万事万物都是由理和气构成的，理是形而上的根据，气是组成事物的材料。打个比方，桌子有个能放东西的平面，还有若干条腿支撑，这就是桌子的理，而用来造桌子的木头就是桌子的气。理气虽然同时存在，但从道理上讲，理应该先于气，因为木头是会烂掉的，但只要你知道桌子的理，你就可以造出新的桌子，理本身是不会消失的。甚至推到极致，宇宙万物原则上来说都是有可能消失的，但物理定律本身是不会消失的。

当然，朱熹不是个物理学家，相比之下，他更关心的是人类生活秩序，或者说伦理道德的来源。在这一点上，朱熹继承了程颐“性即理也”和人性二分的观点，人和万事万物一样，也是理和气构成的，人心中合乎天理的部分，就是《中庸》说的“天命之性”，也就是人的理，或者叫性理，这是纯粹至善的。但性偏偏又受到气的影响，实际的人性不全是合乎天理的，这就是气质之性。如果受到了外物的影响，没法让情感和行为合乎性理而产生偏差，这种偏差就叫做恶。说到底，还是因为气是流动且可变的，总没有不变的理那么靠得住。我们不妨回顾一下，为什么朱熹始终没法赞同陆九渊“心即理也”的论点呢？其实，问题就出在陆九渊没有接受理气论和程颐的人性二分论，他对心的理解和朱熹不一样：他说的心或本心，大概相当于形而上的天命之性，而朱熹说的心，已经是包含理气两部分的现实的心了，现实的心当然是靠不住的，是需要用道德修养来转化的，用朱熹的话来说，“心是做工夫处”。

那么，我们应该通过什么方法让自己变得有道德呢？理学家把这个转化的过程叫做“工夫（功夫）”。朱熹的工夫论其实是对程颐“涵养须用敬，进学则在致知”的阐发。关于“涵养工夫”，之前在讨论“中和问题”的时候已经做了解释，基本上就是通过集中注意力保持对天理的敬畏和警醒，不要让心灵处在过分放松和懈怠的状态，久而久之就形成潜意识的习惯了。那么什么叫“致知”呢？

关于这一点，有必要解释一下儒家经典《大学》中的“三纲领”、“八条目”。所谓“三纲领”，就是“明明德”、“亲民”、“止于至善”，所谓“八条目”，就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。儒家对人类生活有个基本判断：政治必须基于道德，要成为好的统治者，就要先成为好人。因此，理学家就把主要精力放在怎么让人变得有道德上。从《大学》的表述可以看出，这是一个由内而外的过程。但是，照理说，心和意已经是最内在的东西了，为什么在前面一定还要加上格物和致知呢？偏偏《大学》原文对于什么叫格物致知还没有解释，这一点让理学家们特别头大。朱熹的胆子比较大，他直接向大家宣布：《大学》的原文有颠倒和残缺，我按照程颐的意思替圣贤补做了一个，这段话被称作“格物补传”：

 

所谓“致知在格物”者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

 

按朱熹的意思，天理不止在人心中，也在事事物物之中，人跟物的区别在于人心特别灵妙，能够感知和理解事物，那么，要想真正理解天理，就必须对每一件事物都仔细探究，达到极致之后，就能贯通人心和事物，这样的话，做任何事情都不会违背天理了。这样看来，所谓“致知”，就是对事物之理的极致认识，“格物”就是到事物那里去探究的意思。我们再回头看一下“鹅湖之会”就明白，不像陆九渊那么乐观，朱熹对人心的有限性始终保持着足够的警惕，要达到天人合一的最高道德境界，绝对不是良心和动机的纯正就能保证的，需要艰苦的学习和探索。现代新儒家大师牟宗三先生甚至干脆说：程颐和朱熹理学的根本在于《大学》，而陆九渊和王阳明心学的根本在于《孟子》，两者本来就合不起来。这恐怕又是性格和生活经历造成学问差别的绝佳案例吧。

关于理学的学说本身，我们就讲这么多。下面我们来了解一下，理学究竟对宋代以后的中国社会产生了哪些影响，我们凭什么说，了解近世中国，理学是绕不开的思想因素。

 

五、理学与政教：科举、书院与民俗

在现代学科体系下，理学一般被归为中国哲学的研究对象，似乎理学家都是些不食人间烟火，只考虑形而上学问题的哲人，这无疑是现代人的误解。其实，作为儒学的一种形式，理学的最终目标仍然是移风易俗，让大家都能过上有序且得体的文明生活。朱熹在编写北宋五子语录精选《近思录》的时候就自嘲过：把抽象的道理放到最前面，近思就变成远思啦！

既然叫做道理，自然就应该有公共性，不是某个阶层可以把持的，只要大家有受教育的机会，就能够理解。所以文化精英的职责，就是把道理讲清楚，并让民众接受这种合理的生活方式。程颢去世之后，程颐在纪念他哥哥的时候就说：

 

先生（程颢）生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。

 

因此，理学家除了著书立说，普遍重视推广雕版印刷、兴办民间书院、举办各种讲学活动，乃至编写一些切实可行的行为规范供普通人参考，这一点在唐代以前的贵族社会是不可想象的。但是，要想真正让某种学说成为社会共识，最好的方法还是让它进入政治和教育制度中，成为文官选拔的标准。正是由于朱熹对“四书”的解释——《四书章句集注》成为了科举考试的标准答案，理学从一种民间学说升格成了“新经学”，也就是新的官方意识形态。下面我们举一些例子来说明理学对于政教的影响。

理学的制度化：科举

首先谈谈影响最大的方面，也就是科举制度。在北宋时代，科举到底应该考什么就是个争论不休的问题。北宋起初沿用唐代的制度，以进士科为主，主要考诗赋和策论。这种考法的好处是能看出考生的文史基础和对时政的见解，但坏处是没法看出考生对儒家经典的义理是否理解，而且由于诗赋是必考的，不熟悉辞藻、声律、对偶和历史典故的人就中不了进士。这无疑埋没了很多见解深刻但文笔和记性不好的人，比如理学大师程颐之所以没考上进士，大概跟他诗写的不好有关。因此，王安石变法对科举的改革，就是取消诗赋和帖墨（经典填空默写），改成“经义”，也就是对经典的理解。只不过，不像过去明经科的填空默写，对经典的理解本来就没有一定的标准，新党执政的时候，标准答案就是王安石的理解。后来虽然有所反复，但经义一直保留在明清两代的进士科之中，成为科举的主要内容。在这一点上，王安石和理学家的目标是一致的，他们都认为，会讲道理比文笔和记性重要的多。只是相比之下，王安石讲的道理不如程颐、朱熹那么深刻，于是，元代在1313年恢复科举之后，就以朱熹的《四书章句集注》和程朱派的其他经典注释为主，正式确定了程朱理学的官方意识形态地位，直到清末新政，1905年废除科举为止，这一地位保持了将近六百年。

当然，到了明代之后，科举不光内容和标准答案确定，连论证也必须按照“八股”的格式来写。朱熹的书就那么三百来页，大家从识字开始就倒背如流，反反复复的考，总有厌倦的时候。于是考试就开始异化了，比如考官出的题面越来越短，只有两三个字，甚至连语法都不通，就是看你熟不熟。各种关于程朱理学的教辅书和考试范文选编铺天盖地，形成了产业，美其名曰“选家”。家长们为了督促孩子学习，甚至严禁他们看与考试无关的书，于是清代吴敬梓的讽刺小说《儒林外史》第六回里面就出现了这样的段子：语文课本里面大名鼎鼎的范进非但中了举，后来还中了进士，成了山东教育部门的官员。然而可笑的是，他大概除了程朱理学的范文，什么课外书都不读，居然听不懂朋友的笑话，以为四川没找到名叫苏轼的考生，是因为他八股文写的不好。苏轼当年反对王安石用经义代替诗赋，就是担心考生知识面狭窄，不曾想非但不幸而言中，自己还被后人用这种哭笑不得的方式致敬了一回。

理学的民间传播：书院、讲学与社团

科举的成功者永远都只是那百分之一的少数，真正让理学保持活力的，还是书院和理学家的民间讲学活动。书院兴起于宋代，起初只是作为官方学校的补充，但随着官方学校沦为科举培训基地而越发功利化，理学家们纷纷创办或重建书院，书院成为集修身、讲学和传道为一体的理学共同体。除了以“朱张会讲”闻名天下的长沙岳麓书院，庐山的白鹿洞书院也是朱熹亲手重建的理学圣地之一。后来，白鹿洞书院的章程成为了天下书院的标准，影响了整个东亚社会。人们往往说，书院就是东亚文明中大学的前身，其实这个说法并不准确，原因在于，现代大学的主要目标是科研和专门知识的传授，严守价值中立的信条，不会干预学者的价值观和私人生活，而书院则寄托了理学家的道德理想，不少书院明文规定，师友之间有互相规诫的道德义务。

到了明代中晚期，理学（包括心学）信徒甚至以书院为中心，开始了大规模的结社活动，其中最为著名的就是以无锡东林书院为中心的东林党。东林书院本是二程门人杨时首创的，到了明代早已成为佛寺，晚明学者顾宪成因触怒明神宗而革职之后，与高攀龙等朋友一起倡议恢复，意在复兴理学。与其他书院不同，东林书院并不是一所全日制学校，而更像一个讲坛社团。书院会约规定：会员同志之间每年大会十日，每月小会三日，每会有一人主讲“四书”，有专人负责登记会员的出席情况。然而，随着会员数量成千上万，在政界声势日隆，东林书院终于卷入了晚明残酷的政治斗争。政敌指责东林书院结党营私，“讽议朝政，裁量人物”，实际上成了一个在野党派。最后，在明熹宗天启五年，阉党首领魏忠贤下令拆毁书院，对他们认为的“东林党人”进行了残酷的政治迫害，甚至为了方便记忆，根据水浒一百零八将做成了黑名单。锦衣卫南下抓捕，高攀龙半夜写下遗言“大臣受辱则辱国”，投水自尽。虽然崇祯皇帝即位之后为东林党平反，但晚明已经病入膏肓，十几年之后就寿终正寝了。东林书院为我们留下了理学家积极参与社会改造的最后一缕霞光，也留下了“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”的名联。清代以后，统治者严厉禁止讲学和结社活动，理学逐渐成为了僵化的教条，失去了原有的生命力。

理学与民俗的理性化

科举和书院讲学活动毕竟主要是针对读书人的，在宋明时代，超过九成的普通百姓还是文盲，因此，要想实现理学的普及和儒家伦理的重建，关键还是要改变普通人的生活习惯。真正融入生活的思想，是体现在婚丧嫁娶和祭祀朝拜的细节之中的。我们不妨举两个例子说明理学对普通人生活的影响。

之前我们曾经提到，程颐正是由于严守古礼，和苏轼闹到不合。有鉴于此，朱熹决定为普通人编一本既符合儒家义理，又切实可行的礼仪规范，这就是与《四书章句集注》一样影响东亚社会六百年的《家礼》。《家礼》对于家族内部的各种日常生活事物都做了规范，甚至男女孩长到多大要分房、分桌吃饭都有细致的要求。在婚礼方面，《家礼》对古礼做了相当大的简化，删去了问名、纳吉的环节，主要原因恐怕在于，这两个环节原本是要去宗庙占卜吉凶的，但在理学家看来，根据姓名和生辰八字占卜吉凶是不合道理的，还不如在纳采（提亲）环节仔细询问女方的家庭背景和性格。这恐怕也起到了促进社会理性的作用。

另一个案例是关于民间宗教祭祀，也就是理学家所谓“淫祀”的。大家如果去过华南或台湾地区的话就会知道，时至今日，这些地方还保留了大量的庙宇用来祭拜各种各样的神灵，除了较为常见的妈祖庙和关帝庙，还有据说属于道教传统的骊山老母庙、被神化的历史人物如开漳圣王、保生大帝等等。理学家往往会劝导民众减少劳民伤财的祭祀活动，只对朝廷批准的民间祭祀网开一面。例如明初理学家曹端就反对民间祭祀，在得到地方官批准后，他毁去了一百多座民间庙宇，只留下夏禹庙和雷公庙。他的学生去关帝庙参加祭祀活动，被他严厉批评了一通。有学生在父母丧礼中请和尚做法事，他同样不假辞色地说道：和尚做法事，无非是为了不让父母亡魂下地狱，照这么说，你觉得你父母是有罪的小人么？这不是对父母太刻薄了么？你既然读了儒家的书，明白道理，为什么还要从俗呢？由此可见，理学的理性态度通过士大夫逐步向民间社会渗透，起到了移风易俗的作用。

六、理学与精神修炼：工夫中的悟与修

理学与西方意义的哲学还有一个很重要的区别：理学虽然关心抽象的形而上学问题，但思考“人为什么有道德”毕竟还是为“我如何变得有道德”服务的。在西方，这个问题不归哲学家管，而归牧师和神父管，西方人甚至形成了一种传统偏见，似乎不信教的人不可能真正有道德。理学恰恰是一个很有意思的反例：它既为世俗伦理提供辩护，不承认任何意义上的人格神，又在世俗生活中完成了精神修炼，起到了宗教的功能。用现代学者的话来说，以理学为代表的儒家学说是“既内在又超越”的。下面，我们通过几个例子来探索一下，理学家是如何通过“做工夫”完成精神修炼的。

之前已经提到，理学家说的“工夫”，就是通过道德修养，达到人心和天理合一的最高境界。工夫一般分为两种，一种是体验性的“悟”，比如通过静坐和冥想，获得天人合一的精神体验，另一种是实践性的“修”，比如通过写日记反省自己有哪些不足之处。

悟和修其实都源于宗教传统，理学家有不少人早年对佛道二教很感兴趣，甚至有过长期的修炼实践，因此，当他们转向世俗生活的时候，也就吸收了不少具体的修炼方法，最有名的就是向禅宗借鉴的静坐法。静坐的首要功能是调整身心状态，如果心猿意马，没法集中注意力的话，读书做事的效率就会降低。除了这种实用功能以外，有些精于此道的理学家更是借此获得了一种物我交融的神秘体验。比如明代理学家陈献章年轻时发愤读书，但总觉得人心和天理没法交融，通过长时间的静坐，他有一次忽然觉察到心中呈现出一个模模糊糊的东西，长久以来听闻的道理忽然贯通一体，十分亲切，甚至天地宇宙和古往今来的所有事情都在他的掌握之中了，总之，他觉得他悟道了。东林党的领袖高攀龙也曾经有过类似的体验：百斤重担忽然落地，电光一闪透体通明，此心和宇宙造化融为一体，没有天人内外的区别。对于这些描述，现代人缺乏宗教意识，可能难以理解，甚至有人觉得这和武侠小说里面说的“走火入魔”差不多。但理学本来就有道德信仰的一面，并不完全是出于理性的，大家有了足够的人生经验就会明白，真正促使我们相信某种说法的，往往是一些鲜活的、令人激动的生命体验，而非抽象的论证。

不过，明清之际的很多理学家觉得，电光火石般的悟是靠不住的，别人也不知道是真是假，即便是真的，也没法保证日后一直如此，要想成为圣贤还是要靠每天一点一滴的实修工夫，最好的办法就是写日记。现代人写日记，主要是写给自己看的，目的是备忘，但理学家的日记是为了检验自己的道德修养，不少志同道合的朋友甚至约定定期交换日记，相互批评指正。比如，明末清初的理学家陆世仪就参加过一个名叫“直言社”的社团，把自己的缺点分成“口过”、“身过”、“心过”三类，睡懒觉、贪吃属于身过，甚至半个月内心中起了四次欲念都算作“不净”。显然，这种活动相当于基督教传统中的灵魂忏悔，只不过，理学家那里只有天理而没有上帝恩典和拯救，最终能不能改过只能凭自己的良心了。

 

七、理学与现代社会

我们知道，理学本来是一种民间学说，甚至由于理学家坚持要让皇帝成为天下人的表率，带头讲道理，一度受到官方的打击。但随着明清两代成为官方意识形态之后，理学在政治权力的支配下成为了不可置疑的新经学，理学获得权力加持的同时，也不可避免地被权力歪曲，最终成为了当权者的灵光圈和护身符。

明太祖朱元璋在读到《孟子》“君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇”的时候，气得咬牙切齿：“使此老在今日，宁得免耶？”于是要把孟子牌位赶出孔庙，当时信奉理学的大臣钱唐拼死抗争，声称：“臣为孟轲死，死有余荣！”孟子虽然最终留在了孔庙，但理学的变质就此开始。到了清代，由于满族统治者对汉族士大夫特有的敏感，理学限制君权的维度几乎消磨殆尽，“理”被异化为尊者对卑者的单向要求，清代思想家戴震曾经痛心疾首地说道：“尊长用理来责怪卑幼，即便说错了，也是顺；卑幼用理向尊长抗争，即便说的对，也是逆。死于严刑峻法，尚且有人怜悯，死于‘理’，谁来怜悯啊！”戴震的观点后来被五四新文化运动的领袖胡适大力宣传，并概括为“以理杀人”，我们甚至可以说，中国在观念上开始向现代社会过渡，就始于对理学的批判。

然而，这种批判是否真的有效呢？或者说，是理学本身出了问题，还是理学在权力面前被歪曲才出了问题呢？理学的影响真的在现代中国消失了么？现代社会还有必要提倡理学么？要回答这些问题并非易事，这里我只能给出一些自己的初步思考，供大家参考。

首先，理学和现代社会的基本原则有合有不合。就其重视理性，相信理性具有公共性，人人都能通过自我修炼成为圣贤而言，理学让原本属于精英传统的儒学走向民间，促进了中国传统社会的理性化进程。当西方天主教传教士在晚明首次接触理学并传向欧洲时，欧洲的早期启蒙思想家如伏尔泰等人对中国社会居然不需要宗教还能井井有条表示惊讶和赞赏，甚至认为柏拉图的理想国在东方实现了。虽然这里面有想象和误解的成分，但不得不说，当时中国社会的理性程度决不亚于西方的基督教社会。

但是，理学又是一种具有绝对性的学说，天理是一切秩序的根源，而儒家的纲常名教又是天理的具体表现，在理学家看来是不可置疑的。理学家可以批评某个皇帝不仁不孝，甚至可以认为政权不应该通过暴力的方式产生，但理学家决不会质疑君臣伦理本身的合理性。撇开伦理不谈，理学既然把目标定为成圣成贤，就默认了理想人格是所有人应当追求的目标，比如说，如果你天生气质软弱，现代人会认为这只是性格不同而已，但在理学家看来，你就必须通过道德修炼改变自己的性格缺陷，达到一种合乎中道的状态。换言之，理学不会赞同现代社会道德相对主义和价值中立的原则。

也同样因为这种绝对性，理学不会赞同公共领域和私人领域的区分，相反，一个真诚的人应当从意念深处到具体行为都符合道德规范的要求。所以我们才会看到，理学家居然可以组成一个公开交换日记的社团，而不在乎所谓“隐私权”的问题，这个概念对他们来说是不存在的。换言之，“私”这个概念本身就意味着人的行为有可能出于气质或性格的偏差偏离绝对性的准则，是需要加以调整和克制的，这也就是“存天理，去人欲”的思想。这一点实际上深刻影响了近现代中国的政治思想，所谓“批评与自我批评”、“灵魂深处闹革命”、“狠斗私字一闪念”，背后都深深烙上了理学观念的痕迹。这种观念固然有其高尚的一面，然而，一旦掌握权力的一方成为“公”和“理”的化身，忽视自身的道德修炼和义务，对弱者加以最高道德要求，形成双重标准，那么其社会后果将是非常严重的。

当然，这并不是说理学在现代社会就毫无提倡的必要了。现代社会的核心难题，就是如何在尊重个体自由选择权利的基础上为社会建立共识，而不至于让多元化的取向瓦解社会本身的凝聚力。撇开其具体的伦理要求不谈，理学对于“万物一体”的肯定，在最根本的意义上保证了道德的必要性：虽然道德秩序不一定像理学家所设想的那样出于宇宙秩序，但道德并不因此只有工具性的价值，一个人做好事，并不是为了等着别人的回报而获利，也并不是因为害怕社会的惩罚，而应当出于对社会秩序本身的理解和尊重，出于对他者不可遏制的同情心。这恐怕是人类文明之所以饱经战乱和灾难而能延续至今的重要动力吧！